Secció
Sindical de Treball i Indústria
|
|
||
|
Secció
Sindical de Treball i Indústria |
||
FINESTRALS
|
Ethique et politique de la
reconnaissance Éditions du Passant,
2004 (1ªed. 2000) “La experiencia de la injusticia es una experiencia de la negación del reconocimiento, por lo que la crítica de la sociedad puede tomar la forma de una teoría del reconocimiento” En esta obra Renault toma como punto de partida para una crítica de la sociedad no tanto los conceptos de “bien” o “justicia” sino las experiencias (de injusticia) vividas por aquellos que no se sienten reconocidos por la sociedad. Lo importante sería que la demanda de Renault pasa por una politización de las exigencias morales, lejana a una despolitización moral de la política. 0. Introducción: ¿Qué lugar queda actualmente para las luchas políticas cuando se asiste a una despolitización, en manos de la moral y de la ciencia? (p.10) La concepción actual de la política según Renault se apoya en una triple transformación: (p.13) a. normas políticas en normas técnicas b. problemas sociales en problemas morales c. problemas morales en problemas de responsabilidad individual Renault presenta una política que desde un punto de vista normativo reconducirá a una moral que a su vez reconducirá a lo político (Cap. I), por lo que las dos hablarán el mismo lenguaje. Defiende una ética del reconocimiento que denuncie las dos formas del desprecio social: - la negación del reconocimiento que consiste en una negación de la dignidad. (Cap. II) - la negación del reconocimiento que consiste en una negación de la identidad. (Caps. III y IV) Capítulo I: Los Modelos de la relación
moral-política Renault afirma que son tres los modelos que pueden oponerse a la visión liberal de la moral (como ámbito privado) y la política (como ámbito técnico) 1) Marx 2) Kant 3) Hegel 1) Marx critica la moral porque no sólo se aspira con ella a una conciencia moral sino a un deseo de realización personal que lleva siempre consigo la explotación de la situación de otro. Renault afirma que la lucha de clases y la historia como conflicto no pueden solas mantener el espíritu emancipador, así, los individuos se vuelven hacia las normas morales, hacia el “deber ser” 2) Kant ve en la moral el fundamento de la política. Ésta no es más que la aplicación de la moral a la naturaleza humana. 3) Hegel dará atención más a las condiciones sociales y políticas en las que es posible llevar a cabo la acción moral (eticidad) y no tanto a las normas categóricas (moralidad: punto de vista que la conciencia moral toma cuando juzga la acción). Robará a la moral su posición de anterioridad (de fundamento): las normas no valen por sí mismas sino en su aplicación práctica. Son las mismas condiciones políticas las que dan a las normas morales su valor. Según Hegel, sólo en el ámbito del Estado el individuo puede acceder a esta “vida verdadera”. Renault saca dos lecciones de Hegel: 1) negativa: no es posible aplicar los principios morales en una sociedad en la que no se respeta el mínimo de dignidad de los individuos; en esta situación se crea una conciencia hipócrita 2) positiva: la política no es la aplicación de las normas morales sino algo más: donde se juega el valor de nuestra existencia, lo que da sentido a las reglas morales. Lo que se pregunta Renault es de dónde partir para hacer una denuncia de la injusticia en la sociedad actual, cómo denunciar el desajuste entre la realidad y los principios morales, puesto que ya no puede ser un recurso, como Hegel, a la historia como camino de racionalización. Es, como dice, desde las experiencias de injusticia de aquellos que las sufren y no desde los principios morales.
Será más adelante cuando Renault sostenga, después de mostrar que las
condiciones sociales influyen en la propia referencia a sí mismo, que hay que
ir más allá de Hegel puesto que, como afirma, la disposición moral, y no
solamente la realización de esta disposición en las acciones morales
efectivas, presupone un conjunto de condiciones sociales y políticas, lo que
radicaliza el argumento de la superioridad de la política sobre la moral. (39) Capítulo II: Desprecio y heridas
morales Una acción moral, según Renault, implica un contenido subjetivo que tiene tres condiciones: 1) Que se tenga una cierta estima de sí mismo 2) Que la acción dependa de uno 3) Que en ella se pueda leer la impronta personal (intencionalidad) Esto se basa en dos fundamentos: 1) la autonomía 2) la relación positiva consigo mismo (pág. 38) que lejos de ser un don estructural de la subjetividad, es una frágil construcción. Pero éstas presuponen condiciones que no son siempre cumplidas: las relaciones intersubjetivas de reconocimiento que a la vez son condicionadas por las relaciones sociales en las que se desarrolla el proceso de socialización. 1) La Autonomía presupone la interiorización lograda de una serie de expectativas normativas cuya satisfacción se expresa en el reconocimiento 2) La relación consigo mismo tiene tres formas: § confianza en sí § respeto de sí § estima del propio valor social que se fundamentan en relaciones de reconocimiento:
“La subjectivité autonome entretenant un rapport positif à soi-même est une construction sociale qui peut être déconstruite si certaines conditions sociales font défaut.»(pág. 39) Contra los filósofos de la conciencia, que crean el mito de una subjetividad dueña de sí misma, Renault sostiene que ésta es intersubjetivamente construida (pág. 40): “Le
rapport positif à soi
est le résultat d´une construction sociale»
Es a partir de las relaciones de reconocimiento como nosotros tomamos conciencia de nuestro propio valor. La relación positiva con uno mismo no es fundamento sino objeto de la disposición moral. La acción moral buscaría producir la situación de reconocimiento, en la que se logra la autonomía que no es una superación de la finitud (Fichte) sino la situación en la que el efecto del mundo exterior sobre mí se corresponde con mis expectativas. Por ello es una tentativa de transformación del mundo exterior.
La revuelta que se sigue de una negación del reconocimiento no es
siempre moralmente justificable pero al tratarse de una lucha por el
reconocimiento, posee un carácter normativo. Estas luchas sociales se organizan
en torno a una unión nacida de un rechazo
de lo insoportable. Le parece a Renault que las protestas tienen como origen el sentimiento de estar sufriendo una injusticia, así “On peut donc bien dire qu´il y a une et une seule morale dans les luttes: une morale de la justice, d´une justice dont le contenu est déterminé par les normes lésées dans les différentes formes de l´expérience de l´injustice.» (pág. 48) que son experiencias de negación del reconocimiento. La diferencia se hace ya evidente entre la ética del reconocimiento y las teorías clásicas de Justicia en donde el concepto de Justicia no va más allá de un tratamiento proporcionado al valor del individuo mientras que en la 1ª se trata de un trato conforme a la idea que él mismo se hace de su propia dignidad. “Grâce à cette définition élargie de la justice, l´éthique de la reconnaissance parvient à la fois à expliquer et à justifier les luttes sociales et politiques. Elle les explique en les rapportant à leur fondement anthropologique. » (pág. 57) Sostiene Renault que toda posición política crítica conjuga dos elementos que se necesitan mutuamente: 1) Afectos contestatarios: revuelta frente al propio sufrimiento ante otro 2) Elemento teórico: permite justificar o mostrar el éxito de dicho comportamiento. Sería la Ética del Reconocimiento (que Renault define como un conjunto de “normas determinadas que denuncian lo insoportable” la que llevaría a cabo la justificación de los afectos protestatarios, el dar forma a estas acciones de revuelta. “Describiendo la ética de las revueltas de los dominados, la ética del reconocimiento formula la ética de los dominados” (pág. 61) <De un modo un tanto simplista, interpreta las luchas sociales como formadas por una conjunción de teoría y práctica, de raciocinio y pasiones, interdependientes una esfera de la otra Crítica social=crítica política+dinamización de afectos protestatarios. Dada la posibilidad de que el sentimiento de rechazo de los individuos se convierta en sentimiento de culpa, Renault ve la necesidad de que se elabore el discurso necesario para dar salida, para dar voz a los que sufren las injusticias. Los intelectuales crearían el lenguaje para aquellos que, sufriendo, no son capaces de articular un discurso de protesta o bien darse cuenta de la injusticia que sufren. Recuerda un poco a una ONG pero dirigida no a la paz sino a la lucha. En realidad lo que está detrás es la cuestión de la legitimación. Parece casi como un grupo de abogados para las víctimas de las injusticias> “En développant
le point de vue des besoins de ceux qui sont socialement méprisés, la critique
théorique rendrait légitimité à leurs souffrances qui pourraient reprendre
leur cours contestataire» Renault afirma que puesto que el Mercado no es capaz de satisfacer las condiciones de la confianza en sí mismo (pues genera exclusión) ni las de respeto a sí mismo ni estima de sí (precarización del trabajo) es necesario un control de la organización económica. (pág. 69) Capítulo III: Moral y política de la identidad Renault supone, tal como él mismo se define, el paso del paradigma de la discusión (Habermas) al paradigma del reconocimiento. Ello significa el mirar la interacción comunicacional no solamente en sus signos lingüísticos sino ampliándola a todo tipo de comportamientos exteriores. Ya no será, el acuerdo el destino de la comunicación, antes bien, las modalidades de la presentación de sí; ya no el mero intercambio de argumentos o el acuerdo alcanzado por todos, sino la presentación de la diferencia. Pensar la ética desde el punto de vista del reconocimiento lleva –según Renault- a construir una moral de la identidad y a enlazar la política con cuestiones de identidad. Es necesario hacer reconocer nuestra identidad para hacer reconocer nuestro valor; así, la cuestión de la identidad envía a la cuestión del reconocimiento.
El proceso de socialización es, según Renault, el modo en el que el
individuo puede llegar a la unificación de sus múltiples identidades
(nacional, profesional, religiosa, familiar) pero esto no puede ser asegurado ya
que la multiplicidad de las identidades amenaza con fragmentar la
individualidad, sobre todo en la sociedad actual en la que cada esfera cobra
siempre más independencia y las normas que genera se contradicen, como ocurre,
por ejemplo con las leyes externas de la venta de sí mismo o del éxito que no
coinciden con las de la vida privada. En el ámbito del trabajo las
contradicciones vienen dadas por el miedo y la amenaza continua que supone el
paro o el despido así como por la obligación de invertir subjetividad en un
trabajo con el que no nos identificamos en absoluto. Por otra parte el cambio
constante del panorama laboral desestabiliza las identidades sociales y
profesionales. La unidad de la identidad
personal no es entonces un regalo sino más bien el fruto de un esfuerzo
continuo, no es una cuestión perteneciente a la ética (decisión de vivir
en la fidelidad y en la verdad de uno mismo) sino que para ello es necesario el
cumplimiento de ciertas condiciones sociales y políticas (págs. 87-88) En
resumen (leer pág. 94: muy aclaratoria) le parece a Renault que la identidad
personal es un modo de resistencia al poder, a las diferentes identidades que
nos imponen las diferentes instituciones. El individuo debe recibir éstas sólo
tras haberlas moldeado de acuerdo con su identidad personal, lejos de recibirlas
como si fuéramos una pizarra vacía.
La socialización no es un mero recibir identidad sino: -resistencia: exijo a las
instituciones que me dejen vivir conforme a mi modo de ser -cambio social: el
individuo intenta imponer a las diferentes instituciones (escuela, trabajo,
familia…) el reconocimiento de su propia identidad. (pág. 94) “L´éthique
de la reconnaissance décrit une dynamique dans laquelle la construction de l´identité
dans la socialisation et la tentative de transformation des institutions sont
absolument indissociables, elle renvoie la socialisation à une dynamique de la
reconnaissance qui fait toute sa place à la résistance » (pág.95)
La Ética del Reconocimiento lleva a relacionar estrechamente la política
con la cuestión de la identidad. Lleva también al campo de una antropología
política, en la que resulta central la relación positiva del individuo consigo
mismo.
La relación es triple: a) Es el deseo de reconocimiento de la identidad lo que lleva a la
revuelta b) La política es el punto de vista universal que permite al
individuo dirigirse a sus identidades y unificarlas c) Esta unificación no es la negación de las identidades
particulares en favor de una universal sino la negación de las identidades como
identidades impuestas.
Define el mépris social
como una imposibilidad de representación del valor de la vida cotidiana que
queda divorciada de la representación que de la sociedad en general hacen los
medios, que la reducen a la performance y al éxito.
La ideología no puede pretender ser el lenguaje de la vida real. Si los
individuos quieren unir sus identidades, esto no puede realizarse sino a través
de la creación de un nuevo lenguaje social ajeno a las instituciones, que se
logra con las luchas sociales.
Para Renault, la cuestión del reconocimiento no debe ser presentada como
una cuestión moral (Comunitarismo) o jurídica (Liberalismo) sino desde un
punto de vista antropológico, para lo cual el desprecio social cobra gran
importancia. Éste resulta de la imposibilidad para el individuo de ser él
mismo y mostrarse como tal debido a las condiciones de este mundo (pág. 111),
que le niegan esta posibilidad. Utiliza Renault el concepto de alienación desde un enfoque antropológico: el hombre ve en el
mundo que no le permite realizar sus identidades, un mundo extranjero, alienado.
“El sufrimiento de los
excluidos no tiene que ver tanto con la privación del trabajo y las riquezas
como con una desafiliación, una puesta en peligro de todas las relaciones
sociales que constituyen el zócalo de la identidad personal” (pág.
113) La teoría
de la alienación debe ser desarrollada en el seno de una teoría del
reconocimiento para que se dé voz a todo tipo de injusticias. Capítulo IV: Dominación
cultural y fragilización de la identidad
Se dan, según Renault, dos modos de desprecio social: a) el de la dominación cultural, que impone una imagen despreciativa
de uno mismo b) el de la fragilización de la identidad: tendencia social que
impide a los individuos ver confirmada su identidad.
El resultado es el mismo: una
imagen despreciativa de sí mismo. La identidad en este caso no es negada,
es reconocida pero como un modo de inferioridad.
Señala Renault tres espacios de fragilización de la identidad: la
familia, el trabajo -que ya no funciona como unión por lo que deja al individuo
solo, frente a las demandas del ámbito competitivo laboral- y el ámbito
nacional -a partir del proceso de mundialización, se llega a lo que la
posmodernidad celebraría como la pérdida de la identidad o la superposición
de las mismas, lo que para R conlleva grandes daños morales.
Los dos aspectos de la fragilización de las identidades son: a) exterior: los vectores de socialización que las soportaban
sucumben a la modernización neoliberal (pág. 126) b) interior: las condiciones de la unificación de las identidades no
están presentes y se combaten unas a otras. A
partir de esta desconfianza en la propia identidad, se suceden, como registra R,
la creación de identidades ficticias o bien la “transmutación de
identidades”. Finalmente, dice, “el
deseo de reconocimiento ligado a la estima, el respeto y a la confianza en sí
conduce a la revuelta cuando no es satisfecho” (pág. 130)
El deseo de reconocimiento de la identidad lleva a dos formas de
violencia distintas: a) la que se manifiesta como simple deseo de violencia b) la que intenta suprimir la alienación para restablecer otro
entorno.
Aunque ambas proceden de un deseo de reconocimiento de la identidad, no
es posible equiparar la violencia comunal (y hace Renault referencia al
conflicto albano-kosovar) con la “violencia contestataria” que no intenta
reforzar su identidad sino solamente defenderla frente a aquello que la prohíbe
y la fragiliza. Así, entiende la violencia urbana como un movimiento
absolutamente político de demanda de reconocimiento. “La reivindicación de la
identidad es el recuerdo de una exigencia mínima: vivir en un mundo que pueda
satisfacer nuestras exigencias y nuestras esperanzas fundamentales”(133)
Renault llega a hablar de “esfuerzo
ético de unificación de sí”
El objetivo de las políticas del reconocimiento como la de Renault es la
politización de las reivindicaciones por la propia identidad. La tesis de
Renault se basa en la convicción de que una reivindicación de la identidad
puede tomar la forma de una resistencia política, siguiendo esta dinámica:
Sólo la identidad personal desea ser reconocida, y es cuando por efecto
del rechazo social ésta no lo logra, que se llevan a cabo la reivindicación de
la identidad colectiva como tal (pág. 138)
Rechaza Renault tomar la cuestión de la identidad como cuestión histórica,
exclusivista, de guerra identitaria, antes bien como cuestión política fruto
del rechazo social, la falta de reconocimiento y la dominación cultural.
La única salida, afirma, a esta situación es una politización de las
identidades.
Emmanuel Renault EXPERIENCE DE L´INJUSTICE La théorie de la reconnaissance comme
clinique de l´injustice 0. PRÓLOGO: La cuestión que plantea Renault es la siguiente: ¿Cómo transformar las definiciones comunes de Justicia Social para que den cuenta de las formas actualmente más características de la injusticia social? Su respuesta y al mismo tiempo su metodología –la de la Clínica de la Injusticia- será la de llevar a cabo una reelaboración de las definiciones de la injusticia, mediante: a) una reformulación: readaptar el lenguaje político a la experiencia de la injusticia (una formulación, podríamos decir, ‘a posteriori’) b) una reelaboración: hacer aparecer como injusticias las experiencias que en el lenguaje no son reconocidas como tales. Su planteamiento, que mira a superar la definición ‘oficial’ de la injusticia como desigualdad, reposa en dos presupuestos: a) La filosofía normativa está funcionando como excusa para obviar desafíos políticos b) La filosofía debe hacer una crítica de la política y de lo que en ella reproduce el divorcio lenguaje-realidad I. INTRODUCCIÓN: “FILOSOFÍA POLÍTICA Y
CLÍNICA DE LA INJUSTICIA” 1) Consenso y tomar parte Según Renault, la función de la filosofía (política) debería ser la de instrumento de crítica, comprometida políticamente, llevando a cabo: a) Una reflexión sobre las normas: definir modos de justificación homogéneos a los objetivos políticos b) Una reflexión sobre los conceptos: hacer elecciones conceptuales que tengan en cuenta la situación de los dominados Pretende partir de la experiencia de la injusticia para: a) Hacer una crítica de la filosofía política b) Elaborar un modelo de crítica social En el aspecto metodológico, Renault se propone realizar una descripción no del mundo tal que se representa en algún juego de lenguaje (Wittgenstein) o del que se presenta a la conciencia (Husserl) y ni siquiera de aquello que se oculta, sino que llevará a cabo una descripción de las patologías sociales que son vistas (y, por ello, como decíamos, no ocultas) como normales y tolerables. “Dans ce qui suit on ne trouvera ni simple description de la
conscience du monde, ni simple description des jeux de langages, mais des
descriptions de faits (ou plutôt, des cadres théoriques pour une description
de faits psychologiques, moraux et sociaux) que ni la conscience ne veut voir ni
les présuppositions normatives en vigueur ne peuvent signifier, décrire non
pour comprendre mais rectifier notre langage et exprimer ce qui reste muet, décrire
pour refaire le monde » 2) Experiencia de la injusticia Para llevar a cabo una reflexión analítica sobre la Justicia, Renault rechaza que haya que partir de los conceptos normativos mismos (construcción, reconstrucción o interpretación de ellos) y defiende partir de una clínica de la injusticia, una descripción de la injusticia guiada por los discursos y comportamientos de los que la sufren (pág. 19) La acción política comienza por un sentimiento de injusticia; ser víctima de ésta es más un sentimiento que una convicción racional. Pero no es un sentimiento desprovisto de implicaciones normativas porque es resultado de una insatisfacción de las perspectivas normativas de las cuales es posible mostrar la legitimidad. (pág. 22) La experiencia de la injusticia puede ser interpretada como la experiencia de la negación de un reconocimiento social (pág. 22) Para Renault se trata no de describir las experiencias de la injusticia para legitimarlas traduciéndolas al lenguaje normativo, sino mostrar que, puesto que las reivindicaciones a propósito de ésta no encuentran traducción en el lenguaje normativo, es necesaria una transformación del orden social actual. Con “experiencia de la Injusticia” no hace Renault referencia a que las instituciones no se adapten a los principios de justicia sino a las consecuencias prácticas de éstas sobre la existencia, al hecho de que sacuda las vidas (“bouleverse les vies”) provocando un sentimiento de insatisfacción respecto a esperanzas normativas de los individuos así como una serie de tendencias prácticas dirigidas contra la causa de la injusticia o contra el individuo que la sufre. Es importante la diferencia que señala Renault entre experiencia de la injusticia (sentimiento de injusticia que provoca una tendencia práctica que apunta a la modificación de un contexto considerado como injusto) y vivencia de la injusticia, en la que la insatisfacción de las expectativas no se concibe como injusticia sino como mera insatisfacción, dando lugar a lo que él califica de sufrimiento social (pág. 15) La labor de la crítica será, pues, la de elaborar cuadros normativos que posibiliten que la vivencia de la injusticia pueda anunciarse como una experiencia de la injusticia (sentimiento) y que, por ello, posibilite el tomar medidas para la transformación de la causa de esa injusticia (tendencia práctica) <La crítica defendida por Renault sería un intento, entonces, por hacer derivar en politización todo malestar, toda vida sacudida> Según Renault, la filosofía y la sociología deberían dejar de traducir e interpretar para ser un portavoz, así, la crítica social debería: a) explicitar el potencial normativo de los movimientos sociales. Respecto a estos, afirma Renault que si bien tienen una importancia innegable, la crítica social no debe limitarse a ellos puesto que, como ha indicado, existen vivencias de la injusticia que no alcanzan a tener voz ni a transformarse en acción colectiva. b) elaborar cuadros de la injusticia que permitan convertir las vivencias de la injusticia en experiencias de la injusticia que puedan desembocar en movimientos sociales c) producir una definición de injusticia aplicable hasta a la más pequeña de las injusticias. <Recojo, a propósito de la función de portavoz de la crítica, un fragmento de Horror Vacui, a mi parecer, muy pertinente: “Mientras se producían en Los Ángeles innumerables asaltos a las tiendas, un periodista se acercó a un saqueador y le preguntó: “¿Por qué?”. El saqueador respondió: “¿Por qué? ¡Vete a la mierda!” La vieja ilusión de los intelectuales honestos consistía en dar la palabra a los oprimidos, encarcelados, locos, niños… El hombre anónimo ha comprendido que hablar es iniciar ya una práctica de la negociación. Él prefiere molestar con sus enunciados sin locutor, sus narraciones generadoras de acontecimientos que no tienen portavoz.” (pág. 32) De cualquier modo, y es necesario decirlo, no sé si esta crítica alcanza a cubrir totalmente la propuesta de Renault: en la lectura de éste, no me resulta siempre evidente que, mediante la creación de cuadros normativos para dar salida a las experiencias de la injusticia, se pretenda entrar en diálogo ya que por momentos en el texto esto se muestra más como una especie de línea de fuga que explota en –sino tanto en revolución- revueltas sociales. Renault, ¿voz o grito? Un poco de Horror Vacui todavía… “El vacío que abre la abstención permanece como la verdad del sistema democrático que el Estado del consenso oculta, como la herida abierta que no se cierra. Sería hermoso imaginar que en este lugar donde el sentido no llega, se desarrollan en silencio otras experiencias y formas de vida…” (pág. 34)
A propósito del texto de Wences, “Politización y Sufrimiento”,
encuentro algunas diferencias en la relación silencio-sufrimiento con Renault.
Mientras que Wences afirma que el malestar, el sufrimiento, viene dado en el
silencio en el que se ven abocadas nuestras vidas que no pueden airear, gritar
su ser político, para Renault parece que el sufrimiento (que, por otra parte es
un sufrimiento localizado, empírico, sentimiento de una injusticia, de una
falta de reconocimiento) es anterior al silencio: se sufre el sentimiento de la
injusticia y, además, se sufre en silencio, se silencia. En resumen, que, si no me equivoco, en una primera mirada un poco rápida me parece que el silencio es más consustancial al sufrimiento para Wences (“La relación con el dolor es la relación con la palabra”) de lo que lo es para Renault. Por otra parte, si en un caso se trata del “pronunciamiento” de ese sufrimiento que piensa (el sufrimiento que pronuncia el sufrimiento), en el caso de Renault se persigue un pensamiento de ese sufrimiento que no habla porque tampoco se piensa como tal; no ha adquirido conciencia de estar sufriendo una injusticia, como afirma en algún momento Renault- porque existiría, podemos llamarlo así, un vacío de reconocimiento de dichas injusticias en el marco de las teorías de la justicia, de la crítica social, vacío que debe ser, entonces, cubierto por la crítica. Pero si se trata de un sufrimiento que no (se) piensa, ¿sería el de Renault un pensamiento que no sufre? Para terminar y sólo a modo de apunte, Renault entiende las luchas sociales como luchas por el reconocimiento de la identidad (si bien, una identidad politizada) mientras que –y volvemos a una de las piedras de toque de EB- “el secreto del proletariado, el misterio de su fuerza es, por todo ello, su anonimato”> Analiza ahora Renault dos objeciones a su exposición: Objeción 1: Relativismo: Contra el relativismo (cada espacio social se refiere a normas de justicia diferentes) Renault afirma que no se trata tanto de denunciar una injusticia a partir de los principios válidos en una sociedad sino de que los que la sufren tengan la convicción de que son incapaces de formular dicho sentimiento partiendo de las representaciones de la justicia socialmente disponibles. Siguiendo el argumento relativista, los principios de justicia social no posibilitan una definición general de justicia porque varían en cada espacio social. Por el contrario –dice Renault- la experiencia de la injusticia sí que permite llegar a una formulación de la justicia social porque en ella se comprueba la inadecuación de estos principios particulares de justicia con las expectativas normativas que regulan nuestra vivencia con el mundo, lo cual llevará (mediante una teoría del reconocimiento) a una formulación de la justicia social Objeción 2: Filosófica (No se puede tratar la justicia desde un sentimiento personal, porque éste varía de individuo a individuo y porque puede ser confuso: una catástrofe natural que sacude las vidas no es una injusticia sino un infortunio; pág. 19) Respuestas: 1) Nuestra apreciación del mundo depende de nuestra posición social, así pues, la visión de los afectados por la injusticia puede ayudar a los profesionales de la reflexión normativa 2) La política se diferencia de la moral en que no sólo juzga evaluativamente sino que da lugar a la acción, partiendo de las situaciones desfavorables de grupos de individuos. Está, por tanto, absolutamente conectada a una experiencia de la injusticia. 3. La ética del reconocimiento (pág. 23) Como dice Renault, el Reconocimiento es un concepto esencialmente contestado lo que significa que tiene diferentes usos y es empleado con diversas acepciones, la legitimidad de las cuales puede ser discutida desde otro uso del mismo concepto. (pág. 6), por ello, el esfuerzo teórico debe estar, según Renault, dirigido a justificar el uso que las víctimas de la injusticia hacen de dicho concepto, tomándolo en apoyo a la reformulación de una definición de justicia que pueda dar cuenta de las diferentes formas de la experiencia de la injusticia (p. 24) A. Honneth distingue tres esferas del reconocimiento: a) Esfera de la intimidad: satisfacción de las necesidades afectivas; el Amor. b) Esfera del reconocimiento del igual valor de las personas. El Derecho, que permite un respeto a uno mismo c) Esfera de la contribución a la división social del trabajo. El vector del reconocimiento es aquí el salario y la apreciación de uno mismo viene dado por la convicción del valor social de la actividad. El aprecio a uno mismo está constituido por estas tres esferas sociales y por eso es vulnerable. Lo que Renault pretende con su teoría del reconocimiento es ofrecer una definición de justicia social que dé lugar a las reivindicaciones que nacen de ciertas injusticias; tomar en cuenta no sólo los derechos formales sino también los derechos sociales, no sólo una libertad formal sino las condiciones de vida. I. PRIMERA PARTE: INJUSTICIA Y NEGACIÓN DEL
RECONOCIMIENTO
Renault se plantea el nuevo papel de la filosofía (de la crítica) política
en este tiempo de despolitización.
Critica a las filosofías políticas de Rawls y Habermas que establezcan
sus principios en aras de una razón práctica (enfoque universal) mientras que
a él le parece que, lejanas de ésta, las reivindicaciones políticas de los
que sufren las injusticias provienen de que las condiciones de vida se vuelven
insoportables y no del hecho de que éstas contradicen a los principios de
justicia “Il convient sans doute de
commencer par souligner que l´expérience de l’injustice n´est pas tant l´expérience
d´une injustice (d´une contradiction avec une définition explicite de la
justice) que l`expérience d´une aliénation et d´une situation… sont les
expériences d´une lésion de l´intégrité personnelle» (pág.
36)
Renault habla de dignidad, integridad moral para referirse
a la relación de uno consigo mismo, dañadas por la injusticia.
Reformula el término alienación:
ya no es pérdida de la esencia humana o de la libertad, sino “Négation intersubjective d´un rapport positif à soi inter
subjectivement constitué”
La experiencia de la injusticia es la experiencia de una alienación
al tiempo que es una experiencia en situación,
lejana a una mera intuición de que se está violando algún principio de
justicia; sólo a partir de una vivencia de la injusticia se podrá comenzar a
elaborar reflexivamente los factores estructurales de la injusticia. “L´expérience de l´injustice
est politique en tant qu´expérience du refus de l´insupportable, en tant qu´expérience
du refus d´une situation sociale qui rend la vie insupportable »
(37)
Señala 3 formas de experiencia de la injusticia: a) Sentimiento de que los principios de justicia establecidos
institucionalmente son violados b) Sentimiento de que estos principios no son reconocidos más que
parcialmente y excluyendo a determinados individuos, de que ciertas
reivindicaciones, esperanzas no son cumplidas. c) Sentimiento de que de acuerdo con dichos principios de justicia,
ciertas injusticias se quedan mudas por no poder ser explicitadas en ese
lenguaje. Ante esta situación, según Renault, la crítica social conlleva la
reformulación de un nuevo concepto de Justicia que dé lugar a considerar las
anteriores como injusticias (ver pág. 191) Esto aparece claramente formulado en
la página 195: “La seule démarche
possible est alors de tenter de définir la justice du point de vue des expériences
de l´injustice, en déduisant les principes de justice de l´analyse de l´expérience
de l´injustice au lieu de déduire les expériences de l´injustice de
principes de justice comme dans les modèles rationalistes ou herméneutiques de
la critique sociale »
Sólo de la primera de estas tres experiencias de la injusticia puede
rendir cuenta una teoría de la justicia.
Los postulados de Renault son dos: Tesis1: La Razón Práctica no permite producir la crítica política
necesaria a la actualidad Tesis 2: La Razón Práctica no da cuenta del potencial normativo de
los movimientos sociales. Renault
afirma que son necesarios dos componentes para que los individuos se comprometan
en una lucha colectiva: a) cualitativo: malestar durable y profundo. Falta de reconocimiento. b) normativo: sensación de no ser respetado en su integridad o
dignidad. Desprecio social
Frente a Margalit, que sostiene que es imposible sentirse humillado sin
disponer de una razón válida de ello (pág. 51), Renault afirma que los
individuos llegan a reconocer sus demandas no satisfechas mediante una especie
de saber reflexivo (vuelta
del sujeto hacia aspiraciones insatisfechas) y una hermenéutica imperfecta que
ve la no satisfacción como el causante de la injusticia de la situación. La crítica
de Renault va dirigida principalmente a que la filosofía política se funde en
la (conciencia) moral. II.
SEGUNDA PARTE: POLÍTICA
DE LA IDENTIDAD, POLÍTICA EN LA IDENTIDAD Capítulo 4:
La identidad como experiencia de la injusticia 1) Construcción,
interpretación, reconstrucción
Renault recoge en este apartado la polémica comunitarismo-liberalismo a
propósito de la formulación de los principios de justicia. Presenta ya, al
final del mismo, la postura de Honneth que parte de Hegel para dar importancia,
dentro de la diferencia entre moralidad y eticidad llevada a cabo por éste, a
la última, que remarca la importancia de la eticidad como origen de las
exigencias morales universales. 2) Teoría
social y transformación social 3) El problema
de las patologías sociales
Para Renault, las actuales formas de injusticia están ligadas a un no
reconocimiento social y político de las identidades. En primer lugar, debido a
la implantación de un modelo cultural a nivel mundial los individuos no pueden
hacer valer sus identidades a través de su propia cultura, su religión, etc
(identidad social, profesional o sexual) Así,
le parece que son las estructuras normativas de la interacción social lo que se
ve realmente afectado. En segundo lugar, extendiéndose la injusticia del plano
social al plano político en el que dicha ausencia de reconocimiento no es
incluida en las deliberaciones colectivas sobre lo que es justo. (pág. 156) a
pesar de que –como recuerda Renault- la precariedad laboral o la situación de
paro supongan sean inequívocamente grandes injusticias.
Ante esto, Renault reivindica que la identidad (colectiva) sea
introducida en los debates relativos a la justicia justificándolo por la fuerte
relevancia que las identidades colectivas cobran en la denuncia de numerosas
injusticias sociales.
Critica que para Honneth, identidad se refiera solamente a identidad
individual y que la relación positiva consigo mismo sea la condición universal
de toda libertad. Para Renault, el contenido de la identidad individual reenvía
a identidades colectivas “En
outre, il n´est pas certain que la forme de mon identité personnelle puisse être
conçue autrement que comme l´unification de différentes identités
collectives. Si je ne parviens aucunement à unifier les représentations évaluatives
que j´ai de moi-même en tant que mère de famille, femme, employée, comment
pourrait-on parler à mon égard d´intégrité personnelle, de rapport positif
à soi ? » (pág.
157)
La reivindicación de Renault pasa por exigir una articulación de lo
justo y lo bueno que legitime la lucha contra las formas de sufrimiento que están
ligadas a la lesión de la identidad. (pág. 158) Critica que si bien el
Comunitarismo defiende las identidades, éstas no pasan de estar ligadas a la
cultura, la lengua o la religión ignorando las identidades sociales y las
profesionales. 4) Identidad y
justicia (pág. 158)
¿Cómo introducir una referencia a la identidad en una definición de
justicia social?
De las tres formas de relación consigo mismo que son el respeto, la
dignidad y la identidad, le parece a Renault que sólo esta última puede dar
cuenta de la experiencia de la justicia.
Lo que propone es un alargamiento de la extensión del concepto de
justicia, que si debe basarse en garantías intersubjetivas para una relación
positiva consigo mismo, no puede verse limitado a un reconocimiento de la
dignidad sino que debe incluir también un reconocimiento de la identidad.
El error del Liberalismo está, según Renault, en que cae en una autonomía
ilusoria de la política, hace una abstracción de la ciudadanía y no se acerca
en absoluta a la vida cotidiana de los individuos o a sus valores. Por otra
parte, el comunitarismo propone una concepción apolítica de las identidades “Il
convient de critiquer la conception qui réduit la politique à une sphère
autonome régie par le simple exigence du respect des droits, mais il faut également
affirmer la dimension politique des conditions de la validité sociale de l´espace
publique politique, si l´on veut rende compte de la dynamique qui peut les
conduire à se représenter en lui » (pág.
162) Capítulo 5: Críticas de la identidad
Renault parte del hecho actual de que la identidad –en tiempos de
globalización- se ha adquirido el
rango de ‘problema’.
Frente a lo que a él le parecen concepciones estáticas de la identidad
(cuyo exponente máximo sería la identidad cultural) defiende una identidad dinámica
por sí misma, politizada, cuya perturbación abre el espacio de aparición de
movimientos sociales. 2) ¿La política
contra la identidad?
Descalifica la crítica posmoderna a la identidad, y afirma su cercanía
con la lógica del mercado actual que, a nivel global publicita el encuentro de
culturas y ya en relación a la identidad personal, apuesta por un perfil de
trabajador flexible, capaz de adaptarse en cualquier situación y a cualquier
puesto. La crítica de la identidad ha perdido, según Renault, actualmente,
todo su contenido crítico-subversivo. <pensar en
referencia a la cuestión del anonimato>
En general Renault no está de acuerdo con las lecturas que ven en la
crisis de la identidad una oportunidad a la autonomía para el individuo. Afirma
que para llevar a cabo una crítica de sí mismo es necesario mantener una
relación positiva (no de autodesprecio radical) consigo mismo. Por otra parte,
le parece que la crisis de la identidad ha venido acompañada por la imposición
de identidades negativas (imágenes despreciativas de sí) encarnadas en la
exclusión o en relaciones salariales degradantes.
Más allá de una concepción negativa de la identidad (en la que se
movería Foucault, por ejemplo, cuando crítica la utilización por parte del
poder de las identidades sexuales y el consiguiente
assujetissement ) que llevaría a una lucha contra (el encierro del
individuo en) esa identidad, Renault
se acerca a una concepción positiva, definiendo la identidad ya no como jaula y
herramienta de opresión sino como las características que representan el valor
de un individuo o de un grupo (pág. 173) “Les
luttes contre l´assujettissement sont des luttes pour la liberté au sens de la
liberté négative… Au contraire, les luttes pour la reconnaissance de l´identité
visent une liberté entendue comme liberté positive, une liberté entendue
comme vie en conformité avec un ensemble d´exigences fondamentales »
Renault ve la lucha por (el reconocimiento de) la identidad no como un
enclaustrar a los individuos en grupos homogéneos o identidades inmóviles (afirmación
de la identidad) sino como inseparable de una politización misma de la
identidad (reivindicación de la identidad) 3) Identidad y
sometimiento (assujetissement)
A nivel individual toma Renault la identidad no como la tentativa a
determinar aquello que nosotros somos realmente, sino como la relación que
mantenemos con la cuestión de la unidad y el valor de nuestra existencia.
Por lo que respecta a la polémica entre la autonomía o el sometimiento
como lecturas de la identidad, sostiene Renault que ambas son existentes e
interdependientes en el sujeto. La identidad, ni es el efecto de una reflexión
del sujeto ni un simple efecto de la socialización. 4) Subjetividad
e instituciones
Para Renault, las instituciones son productoras de los diferentes
componentes de la identidad; si bien a este primer momento le sigue un segundo
momento, interno, en el que estos elementos se unifican en una identidad
personal que a su vez actúa sobre la socialización. Este momento escapa a las
aporías contenidas en la postura de las filosofías de la conciencia de sí (un
yo transparente, sin conflictos, armonioso), puesto que en la teoría del
reconocimiento propuesta por Renault, la unificación de las identidades no
conlleva solidificación u homogeneización
La pregunta recae ahora por el perfil de ese moi que interroga
constantemente sobre las normas y roles interiorizados “De
même que les effets subjectifs de la socialisation se combinent avec le travail
subjectif par lequel l´individu tente de rendre compatible ses différentes
identités, de même, l´interaction sociale porte la trace de ce travail
subjectif. » (pág.
184)
Se trata, en el fondo, de una interacción entre la identidad y las
instituciones, las diferentes esferas de la vida (pareja, empresa) donde el
individuo intenta obtener el reconocimiento del sentido específico que él da a
las diferentes facetas de su identidad. Cuando la institución o el mundo en
general no pueden satisfacer la demanda de reconocimiento, se produce una lesión
de la identidad. Si ésta es profunda, dará lugar a un sentimiento de
injusticia que puede transformarse en protesta, dando así lugar a una identidad
politizada bajo forma de movimiento social <pero, no sé
cómo se puede formar esta representación explícita de lo que es el valor de
mi existencia>
Lejos de ver el proceso de socialización como la imposición de una
identidad, para Renault éste es acompañado por un movimiento de resistencia de
la subjetividad que se verá convertido en ‘revuelta’, en protesta, si se
produce la negación del reconocimiento pretendido. Así pues, y éste es el
punto importante en Renault, la posibilidad de transformación social está
fundada en la misma socialización (“Teoría de la socialización como
resistencia”) y no, por ejemplo, en el fracaso de ésta, en el que los
individuos se liberarían de las identidades impuestas para convertirse en
sujetos ajenos a la lógica social dominante. 5) Políticas
de sí
Las luchas por la identidad son, según Renault, luchas políticas porque
llevan consigo la exigencia de un mundo justo y en ellas se juegan las
condiciones de la resistencia y de la transformación social. Al mismo tiempo le
parece que éstas pierden toda legitimidad cuando la reivindicación de una
identidad atenta contra la identidad y la dignidad de algún “otro”.
III. TERCERA PARTE: SUFRIMIENTO SOCIAL Y SUFRIMIENTO PSÍQUICO Capítulo
6: La crítica social como portavoz del sufrimiento.
Renault enuncia 2 tesis: a) la degradación continua de las condiciones de vida de cierta
población dan lugar a desigualdades designadas como “sufrimiento social” y
“sufrimiento psicológico” b) esta degradación exige de la crítica social que se constituya en
portavoz, produciendo una definición de Justicia que dé cuenta de estas
desigualdades, de estas (nuevas) injusticias.
Una idea importante de toda esta obra es la que se resume en las
siguientes palabras de Renault : “Élaborer un cadre de l´injustice,
un ensemble de représentations leur permettant –aux ouvriers- de cesser de
percevoir leur propre situation comme le résultat de leur seule responsabilité
individuelle mais comme une forme d´injustice sociale. »
(p.193)
Es interesante también ver la crítica -que recoge de un tal Martucelli-
que dice que debido a las diversas formas actuales de dominación, se provoca
que los individuos se culpen a sí mismos de las consecuencias de la dominación
q sufren, psicologizando dicha dominación. Contra
la psicologización, resocialización de la conciencia de la dominación (tesis
de Martucelli, pág.193)
Según Renault, el papel del portavoz
debe ser el de enfocar la función política de las teorías sociales hacia la
crítica de dos características del mundo actual: (pág. 194) 1. la cerrazón del campo político 2. el hecho que numerosas víctimas de la injusticia se imputen la
responsabilidad sin llegar a representarse la situación como injusta.
La posición de la filosofía política como portavoz pasa por la lucha
contra los obstáculos cognitivos que se oponen a la toma de palabra de las víctimas
de la injusticia y la elaboración de un cuadro cognitivo que les permita
formulan a ellos mismos como injustas ciertas experiencias sociales (pág. 195)
El objetivo será el de introducir el concepto de Sufrimiento Social dentro de
la definición de la Justicia social.
El concepto de “sufrimiento psicológico” conlleva la necesidad de
una redefinición del concepto de sufrimiento: a) deja de ser concebido como individual para adquirir una dimensión
social b) esto no significa que lo subjetivo esté siempre influido por lo
social, sino al efecto específico de procesos sociales específicos
(precariedad y exclusión) (pág. 198) “On entend donc par souffrance psychique une souffrance subjectivement
ressentie d´origine sociale » (pág.
199)
Frente a posibles objeciones que cuestionarían si tienen el
sufrimiento social y el psicológico una pertinencia política, Renault (pág.
201, 202) rechaza que se considere el sufrimiento social en la categoría de
“enfermedad” (p 203) Rechaza por ello el término de “patología social”
así como la diferencia entre lo normal y lo patológico: “Il y a pathologie sociale
lorsqu´une société donnée n´est pas capable de fournir les moyens qui
rendent supportable la souffrance qu´elle produit, en d´autres termes, lorsqu´elle
enferme des individus dans une situation insupportable » (p.203)
Es interesante ver también que Renault rechaza la caída en una
representación dualista de lo social que pudiera pensar en la felicidad de los
incluidos y la desgracia de los excluidos y en la solución como el normalizar a
estos últimos. El sufrimiento psicológico no viene dado por la exclusión sino
por determinado tipo de relaciones sociales.
Respecto al concepto de Ideología afirma Renault que ésta no significa
otra cosa que el hecho de que no se les permita a los individuos acceder a una
representación de su propia situación, a transformar su vivencia en
experiencia (pág. 205) Frente a la caída en la identificación de toda injusticia como sufrimiento (y cita a Rorty) afirma Renault que sólo el “sufrimiento social” puede servir de base para una teoría crítica de la sociedad. ¿Es posible, entonces, incluir el sufrimiento en una definición de Justicia? En cualquier caso lo que sí está claro es que respecto a la Justicia Social no es posible ya hablar limitándose a una referencia a la distribución justa de los frutos del crecimiento, pues deben tenerse en cuenta variables nuevas como lo son la precariedad, la desafiliación o la exclusión. “La definición de Justicia Social debe ella misma ser modificada” (pág.
207) Pero, por supuesto, ni toda injusticia conlleva sufrimiento (la violación de los derechos políticos, p.ej.) ni todo sufrimiento ligado a las instituciones sociales es una injusticia Capítulo 7: Reconocimiento y sufrimiento psíquico 1) Enfermedad mental y sufrimiento psíquico no patológico Más que una vivencia de sufrimiento, el concepto de sufrimiento psíquico designa las consecuencias de la movilización de defensa frente a determinadas circunstancias sociales. La diferencia entre sufrimiento y sufrimiento psíquico reside en que el primero pertenece a la psicología individual mientras que el segundo refiere a un origen social. Como recoge Renault, Schopenhauer ve el sufrimiento como conflicto (y recibe connotación metafísica) mientras que Marx lo presenta como alienación (connotación sociológica) Renault: señala la diferencia entre hablar de “exclusión social” que conlleva que se considere la centralidad del trabajo o de “desafiliación” si se ven más bien procesos de desocialización multiforme que atraviesan toda la vida social. Según Renault, el sufrimiento psicológico se explica más por la pérdida de apoyos sociales en la propia existencia que por la inclusión en el juego social bajo esquemas de dominación. Lo que busca es expresar en el terreno de la filosofía la causalidad entre los contextos sociales y la vida subjetiva y, con ella, una explicación del sufrimiento psicológico. 2) Desafiliación y relación positiva consigo mismo Relaciona desafiliación ßàsufrimiento psicológico, declive de la imagen positiva de sí mismo, bajo la teoría del reconocimiento. Contra Lipovetsky, Renault estaría hablando de “troubles du narcissisme” que vendrían provocados por una falta de reconocimiento en los demás, lo cual imposibilitaría ver confirmada la imagen que yo me hago de mí mismo Dentro del tipo de sufrimiento, Renault distingue el ligado a la institucionalización de formas de violencia simbólicas: Sufrimiento social que se basa en la repetición, a diferencia de otros tipos de causas del sufrimiento que tienen carácter puntual. Señala varias formas del sufrimiento social: -no reconocimiento de la identidad, lo que produce una vida de penalidades (sufrimiento en el trabajo) -relaciones sociales excluyentes q conllevan vergüenza e imagen degradada de uno mismo (paro prolongado): se trata más de una vida despreciada que de una vida de penalidades -el no reconocimiento, que no produce penalidad (pérdida de relación positiva consigo mismo) ni desprecio (relación negativa hacia uno mismo) sino pérdida de toda relación consigo mismo. Como problema social principal, no ve la pérdida actual de valores sino la imposibilidad de alcanzar el modelo social impuesto por los media, acentuado esto por una fragilización de las relaciones intersubjetivas que provocan una pérdida de autoconfirmación: “Notre époque ne pâtit pas tant d´une perte du sens, que de
rapports sociaux rendant impossible une vie conforme à des identifications
significatives et valorisantes” (224) 3) El destino de la negación del reconocimiento Habla de negación del reconocimiento a la 2ª potencia, es decir, cuando no se tiene conocimiento o no se reconocen los efectos de la ausencia de reconocimiento (p.ej. la violencia en chicos marginados, i.e., no reconocidos o bien la insatisfacción de un empleado precario cuando éste se sitúa en un contexto de paro galopante al que se le considerará afortunado en relación con el contexto) 4) ¿Desinstitucionalizar el sufrimiento ? La teoría del reconocimiento entiende la Justicia Social de un modo que desborda la concepción actual de ésta como repartición de riquezas, respeto a los derechos formales o a los derechos sociales (trabajo, escuela, ingresos). Atiende más al derecho a condiciones de vida no degradantes con lo que estamos, sin duda alguna, ante una nueva concepción y alcance de la dimensión política de la justicia. <Renault quiere llevar a cabo una redefinición de la Justicia, teniendo en cuenta la teoría del reconocimiento y el sufrimiento social. Lo que a EB le interesa es ver cómo entra a ser considerado el sufrimiento, las consecuencias de la precariedad, la crítica de las instituciones, injusticias o sufrimientos más sutiles. No nos parecería realmente tan interesante el hecho de ligar el reconocimiento al reconocimiento de una identidad o de la dignidad>
|